РУССКИЙ МИР
21.10.2023
IMHO club
РОССИЯ И МЕССИАНИЗМ
Мануэль Саркисянц к «русской идее» Н. А. Бердяева. Глава XI
-
Участники дискуссии:
00 -
Последняя реплика:
Продолжаем публиковать исследования немецкого социолога Emanuel Sarkisyanz посвященные духовному миру русских и в первую очередь — русскому мессианско-хилиастическому сознанию — «Россия и мессианизм Востока».
Emanuel Sarkisyanz (23.06.1923 — 12.03.2015, политолог и историк, исследователь религиозных истоков народнического социализма России, Латинской Америки, Юго-Восточной Азии)
Emanuel Sarkisyanz (23.06.1923 — 12.03.2015, политолог и историк, исследователь религиозных истоков народнического социализма России, Латинской Америки, Юго-Восточной Азии)
начало:
Глава 1. «Интегрализм» русского мировоззрения. «Полутеократическая» онтологическая целостность русского духовного идеала
Глава 2. Революционная идеология русской интеллигенции: социальный гнозис и социальная сотериология
Глава 3. Древнерусский идеал Правды и его распад
Глава 1. «Интегрализм» русского мировоззрения. «Полутеократическая» онтологическая целостность русского духовного идеала
Глава 2. Революционная идеология русской интеллигенции: социальный гнозис и социальная сотериология
Глава 3. Древнерусский идеал Правды и его распад
Глава 4. От традиционного идеала преображения и одухотворения эмпирической действительности к материализму
Глава 5. Образы скрывающегося «подлинного» царя и «невидимого града Китежа» как один из исходных элементов русской революции
Глава 6. От православного идеала оцерковления государства к марксистскому учению о его отмирании
Глава 7 Старообрядчество и мистическое сектантство как формы выражения «русской идеи»
Глава 8 «Старая вера» и новая — русское революционное движение
Глава 9 Русская хилиастическая традиция: почва, способствовавшая большевизму
Глава 10 Идея соборности в русском православии. Единство бытия, принцип коллективного спасения и русское видение социализма
Глава 5. Образы скрывающегося «подлинного» царя и «невидимого града Китежа» как один из исходных элементов русской революции
Глава 6. От православного идеала оцерковления государства к марксистскому учению о его отмирании
Глава 7 Старообрядчество и мистическое сектантство как формы выражения «русской идеи»
Глава 8 «Старая вера» и новая — русское революционное движение
Глава 9 Русская хилиастическая традиция: почва, способствовавшая большевизму
Глава 10 Идея соборности в русском православии. Единство бытия, принцип коллективного спасения и русское видение социализма
Глава 11 От харизмы страдания к мифу о пролетариате
Ф. М. Достоевскому принадлежит мысль о том, что на свете нет преступников и нет судей, виноваты все. Судить человек может лишь тогда, когда поймет, что он сам так же виновен, как стоящий перед ним обвиняемый, и что он даже, может быть, сам первый ответственен за преступления.
С точки зрения народной религиозной традиции, всякая власть человека над человеком представляла собой грех. Макс Шелер писал об этом:
Ф. М. Достоевскому принадлежит мысль о том, что на свете нет преступников и нет судей, виноваты все. Судить человек может лишь тогда, когда поймет, что он сам так же виновен, как стоящий перед ним обвиняемый, и что он даже, может быть, сам первый ответственен за преступления.
С точки зрения народной религиозной традиции, всякая власть человека над человеком представляла собой грех. Макс Шелер писал об этом:
В глубине души русский христианин всегда будет испытывать угрызения совести, если окажется облечен властью: ему будет стыдно от того, что он должен властвовать… Властитель, испытывающий угрызения совести, бывает склонен к произволу, так как, с его точки зрения, вся сфера его господства далека от божественного духа, но, напротив, погрязла во грехе…
Принимая на себя исполнение властных функций, царь, как считалось, одновременно взваливал на свои плечи и связанный с властью груз человеческих грехов, освобождая от него своих подданных [55].
Заместитель оберпрокурора Святейшего Синода Жеваков писал о том, с какой любовью смотрел он на Николая Второго, с какой болью читал он в печальном выражении чудесных глаз царя муки и страдания, которые тот нес на своих плечах, нес ради грехов России. На идее страдания ради своих подданных не в последнюю очередь основывалась царская харизма в народном сознании. Когда-то об этом писал Н. В. Гоголь; позднее представление о царской харизме, основанной на страдании, нашло свое выражение в письме одного крестьянина к Глебу Успенскому (письмо было написано в 1881 году): «Разве не видно всем нам, что он умер ради нашего спасения? За кого он принял смерть, как не за свой народ?.. Он, царь-спаситель и утешитель плачущих».
Религиозное освящение власти ассоциировалось в старой России не столько с ее, власти, достоинством, сколько с ее тяготами: царскую корону почитали как терновый венец мученика. (Примечательно, что пушкинские строки «Ох, тяжела ты, шапка Мономаха!» и по сей день часто употребляются в качестве поговорки.) Александр Второй в молодости страшился престола; Николай Второй, которого упрекали в отсутствии решимости бороться за трон, не хотел наследовать его; после того, как последнего русского царя вынудили отречься от престола, он, по словам Мориса Палеолога, испытал облегчение, будучи освобожден от бремени власти. Керенский полностью подтверждает впечатление М. Палеолога. Да и в дневнике отрекшегося Николая Второго нельзя найти ничего, что указывало бы на то, что он сожалел об утраченной власти.
Харизма царя определялась не его личностью и даже не династией, к которой он принадлежал, но характером царства, представлявшего собой воплощение идеи. Подобно тому, как в народе Христа почитали не как Пантократора, не как Царя Небесного, но как того, кто добровольно отрекся от своей божественности и взвалил на себя тяжкое бремя человеческого существования, царь особенно идеализировался в качестве властителя, отрекшегося от своей власти, добровольно лишившегося всего своего величия и сошедшего вниз, к народу. И хотя история династии Романовых не знает ни одного достоверного примера такого рода, идеал отрекшегося царя еще накануне революции сохранял свою власть над народным сознанием.
Чрезвычайно характерным для России можно назвать, например, предание, согласно которому Александр Первый оставил трон и, назвавшись старцем Федором Кузьмичем, стал вести аскетическую жизнь. В песне, некогда сложенной скопцами, с полной ясностью выражен народный идеал царя: благослови, красно солнышко, царя нашего и спасителя. Он столицу покинул, Петербург, Москву, дворцы мраморные и престол свой высокий. Свет-государь ты наш батюшка, сладчайший спаситель наш… Бог над ним радуется, что град земной покинул он, сам на себя муку взял. (По скопческому преданию, Кондратий Селиванов (которого они отождествляли с Петром Третьим и в то же время считали Христом) не принял короны, предложенной ему Александром Первым (!) и царским хоромам предпочел богадельню.)
Религиозный идеал старой России нашел выражение и в творчестве Ф. И. Тютчева, одного из величайших русских лириков:
Заместитель оберпрокурора Святейшего Синода Жеваков писал о том, с какой любовью смотрел он на Николая Второго, с какой болью читал он в печальном выражении чудесных глаз царя муки и страдания, которые тот нес на своих плечах, нес ради грехов России. На идее страдания ради своих подданных не в последнюю очередь основывалась царская харизма в народном сознании. Когда-то об этом писал Н. В. Гоголь; позднее представление о царской харизме, основанной на страдании, нашло свое выражение в письме одного крестьянина к Глебу Успенскому (письмо было написано в 1881 году): «Разве не видно всем нам, что он умер ради нашего спасения? За кого он принял смерть, как не за свой народ?.. Он, царь-спаситель и утешитель плачущих».
Религиозное освящение власти ассоциировалось в старой России не столько с ее, власти, достоинством, сколько с ее тяготами: царскую корону почитали как терновый венец мученика. (Примечательно, что пушкинские строки «Ох, тяжела ты, шапка Мономаха!» и по сей день часто употребляются в качестве поговорки.) Александр Второй в молодости страшился престола; Николай Второй, которого упрекали в отсутствии решимости бороться за трон, не хотел наследовать его; после того, как последнего русского царя вынудили отречься от престола, он, по словам Мориса Палеолога, испытал облегчение, будучи освобожден от бремени власти. Керенский полностью подтверждает впечатление М. Палеолога. Да и в дневнике отрекшегося Николая Второго нельзя найти ничего, что указывало бы на то, что он сожалел об утраченной власти.
Харизма царя определялась не его личностью и даже не династией, к которой он принадлежал, но характером царства, представлявшего собой воплощение идеи. Подобно тому, как в народе Христа почитали не как Пантократора, не как Царя Небесного, но как того, кто добровольно отрекся от своей божественности и взвалил на себя тяжкое бремя человеческого существования, царь особенно идеализировался в качестве властителя, отрекшегося от своей власти, добровольно лишившегося всего своего величия и сошедшего вниз, к народу. И хотя история династии Романовых не знает ни одного достоверного примера такого рода, идеал отрекшегося царя еще накануне революции сохранял свою власть над народным сознанием.
Чрезвычайно характерным для России можно назвать, например, предание, согласно которому Александр Первый оставил трон и, назвавшись старцем Федором Кузьмичем, стал вести аскетическую жизнь. В песне, некогда сложенной скопцами, с полной ясностью выражен народный идеал царя: благослови, красно солнышко, царя нашего и спасителя. Он столицу покинул, Петербург, Москву, дворцы мраморные и престол свой высокий. Свет-государь ты наш батюшка, сладчайший спаситель наш… Бог над ним радуется, что град земной покинул он, сам на себя муку взял. (По скопческому преданию, Кондратий Селиванов (которого они отождествляли с Петром Третьим и в то же время считали Христом) не принял короны, предложенной ему Александром Первым (!) и царским хоромам предпочел богадельню.)
Религиозный идеал старой России нашел выражение и в творчестве Ф. И. Тютчева, одного из величайших русских лириков:
Эти бедные селенья,
Эта скудная природа —
Край родной долготерпенья,
Край ты русского народа!
Не поймет и не заметит
Гордый взор иноплеменный,
Что сквозит и тайно светит
В наготе твоей смиренной.
Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде царь небесный
Исходил, благословляя.
Божественное, не снизошедшее до земного — и не испытанное земным страданием — вообще вызывало подозрения. Здесь, в частности, следует искать корни русского богоборчества.
Напротив, «для Достоевского добровольное снисхождение и отдание себя „ради страждущей Любви Божией [видится — М. С.] в страданиях Богочеловека“ [из — М. С.] „сострадания к страждущим“ добровольно ради нас», — писал Полторацкий. А сам Достоевский «есть кость от кости той самой интеллигенции, которая только на словах… безверная, а на деле полна… религиозного экстаза в своих неустанных исканиях подвига… Где тоска о правде, там уже неминуемо и подвижничество… Вся история опозиционной русской интеллигенции есть один сплошной мартиролог». «Средь вас нашлись для страдальца народа друзья, / Протянули ему свою руку. И решили с ним вместе идти, / За свободу на смерть и на муку», — гласил стих «Речь Петра Алексеева» (1876 г.). Ибо принять страдание за народ могло быть великой целью, «обнародованием правды». «В жертве… человек не отчужден; в жертвовании собой, теряя себя, он себя находит».
И в своем понимании бессмертия русская религиозность являет собой полную противоположность тому представлению о нем, которое нашло свое выражение в знаменитой балладе Гете «Бог и баядера»: на Руси бессмертие исстари ассоциировалось с нисхождением Бога в… толщу земную. В стихотворении С. А. Есенина «Товарищ» Христос сходит с иконы; движимый состраданием, он приходит на помощь русскому народу — и гибнет, пораженный пулей контрреволюционера. Это Христос старообрядцев, и Есенин выбирает то написание имени Христа — Исус — которое было принято у староверов:
Напротив, «для Достоевского добровольное снисхождение и отдание себя „ради страждущей Любви Божией [видится — М. С.] в страданиях Богочеловека“ [из — М. С.] „сострадания к страждущим“ добровольно ради нас», — писал Полторацкий. А сам Достоевский «есть кость от кости той самой интеллигенции, которая только на словах… безверная, а на деле полна… религиозного экстаза в своих неустанных исканиях подвига… Где тоска о правде, там уже неминуемо и подвижничество… Вся история опозиционной русской интеллигенции есть один сплошной мартиролог». «Средь вас нашлись для страдальца народа друзья, / Протянули ему свою руку. И решили с ним вместе идти, / За свободу на смерть и на муку», — гласил стих «Речь Петра Алексеева» (1876 г.). Ибо принять страдание за народ могло быть великой целью, «обнародованием правды». «В жертве… человек не отчужден; в жертвовании собой, теряя себя, он себя находит».
И в своем понимании бессмертия русская религиозность являет собой полную противоположность тому представлению о нем, которое нашло свое выражение в знаменитой балладе Гете «Бог и баядера»: на Руси бессмертие исстари ассоциировалось с нисхождением Бога в… толщу земную. В стихотворении С. А. Есенина «Товарищ» Христос сходит с иконы; движимый состраданием, он приходит на помощь русскому народу — и гибнет, пораженный пулей контрреволюционера. Это Христос старообрядцев, и Есенин выбирает то написание имени Христа — Исус — которое было принято у староверов:
…О верный мой Исус.
Зовет он нас на помощь,
Где бьется русский люд,
Велит стоять за волю,
За равенство, за труд!..»
…Сошел Исус на землю…
Но вдруг огни сверкнули…
Залаял медный груз.
И пал, сраженный пулей,
Младенец Иисус.
Не столько небесное сияние Христа, не столько Его царство небесное привлекали русский народ, сколько страдания Христа и стремление подражать Ему в Его муках. В. Розанов чувствовал, что именно в таинстве слез кроется тайна христианства, в таинстве Христа плачущего.
Максимилиан Волошин, поэт насквозь европеизированный и космополитичный, во время большевистской революции увидел поверженную, опозоренную, втоптанную в грязь Россию в образе лошади, которую хозяин бьет плетью по нежным глазам, он видел ее в образе жаждущей избавления, страждущей твари (здесь нельзя не почувствовать переклички с Достоевским); Волошин называет Россию «юродивой».
Г. П. Федотов называл эту духовную традицию кенотическим христианством (кеносис понимается здесь как самоотречение божье, как нисхождение Бога в мир земного и человеческого). Федотов считал такое мировоззрение специфически русским, хотя едва ли справедливо было бы полагать, что оно существовало в одной лишь России (равно как и то, что оно всегда господствовало в русском православии) [56].
Карл Нетцель был склонен к сугубо социологическому объяснению этого мотива, усматривая здесь результат «долгой жизни в рабстве». Однако кенотические черты давали себя знать и в начальный период русской христианской традиции. За тысячу лет до Достоевского на Руси делали святыми тех, кому пришлось пережить страдания — как добровольно, так и по принуждению. Не прошло и столетия с момента принятия христианства, как появились первые святые — князья-братья Борис и Глеб, канонизированные лишь из-за мученической гибели обоих в ходе династической междоусобицы (причем кончина младшего — Глеба — отнюдь не была добровольной.
Подобно множеству других русских святых, князь Андрей Боголюбский (1157–1174), который разграбил Киев и пал жертвой заговора (он погиб, сражаясь, с оружием в руках!), удостоился святости лишь потому, что его смерть была насильственной. Не только добровольное — любое мученичество было священно. Могилы — не только Петра Третьего, но даже Павла Первого, павших жертвами кровавых дворцовых переворотов, почитались как могилы святых (при отсутствии каких бы то ни было церковных решений по этому поводу!). Примечательно, что популярность этих культов усилилась накануне революции.
Напротив, официальная монархическая идеология зиждилась не на кенотическом, а на византийском идеале царя. Кенотическая традиция русского христианства, во всей ее силе и мощи, сделалась достоянием внешне атеистического народничества. Ибо кенотическая сакрализация страдания, страдальцев и угнетенных фактически обесценивала духовный статус власти и начальства, неизбежно понижая их, что означало религиозную переоценку всего социального устройства (этим-то и отличался кенотизм от идеологии, основанной на понимании Христа как Пантократора).
Максимилиан Волошин, поэт насквозь европеизированный и космополитичный, во время большевистской революции увидел поверженную, опозоренную, втоптанную в грязь Россию в образе лошади, которую хозяин бьет плетью по нежным глазам, он видел ее в образе жаждущей избавления, страждущей твари (здесь нельзя не почувствовать переклички с Достоевским); Волошин называет Россию «юродивой».
Г. П. Федотов называл эту духовную традицию кенотическим христианством (кеносис понимается здесь как самоотречение божье, как нисхождение Бога в мир земного и человеческого). Федотов считал такое мировоззрение специфически русским, хотя едва ли справедливо было бы полагать, что оно существовало в одной лишь России (равно как и то, что оно всегда господствовало в русском православии) [56].
Карл Нетцель был склонен к сугубо социологическому объяснению этого мотива, усматривая здесь результат «долгой жизни в рабстве». Однако кенотические черты давали себя знать и в начальный период русской христианской традиции. За тысячу лет до Достоевского на Руси делали святыми тех, кому пришлось пережить страдания — как добровольно, так и по принуждению. Не прошло и столетия с момента принятия христианства, как появились первые святые — князья-братья Борис и Глеб, канонизированные лишь из-за мученической гибели обоих в ходе династической междоусобицы (причем кончина младшего — Глеба — отнюдь не была добровольной.
Подобно множеству других русских святых, князь Андрей Боголюбский (1157–1174), который разграбил Киев и пал жертвой заговора (он погиб, сражаясь, с оружием в руках!), удостоился святости лишь потому, что его смерть была насильственной. Не только добровольное — любое мученичество было священно. Могилы — не только Петра Третьего, но даже Павла Первого, павших жертвами кровавых дворцовых переворотов, почитались как могилы святых (при отсутствии каких бы то ни было церковных решений по этому поводу!). Примечательно, что популярность этих культов усилилась накануне революции.
Напротив, официальная монархическая идеология зиждилась не на кенотическом, а на византийском идеале царя. Кенотическая традиция русского христианства, во всей ее силе и мощи, сделалась достоянием внешне атеистического народничества. Ибо кенотическая сакрализация страдания, страдальцев и угнетенных фактически обесценивала духовный статус власти и начальства, неизбежно понижая их, что означало религиозную переоценку всего социального устройства (этим-то и отличался кенотизм от идеологии, основанной на понимании Христа как Пантократора).
Не та вера правее, которая мучает, а та, которую мучают». Причиной, по которой в России страдание традиционно ценилось очень высоко, в особенности страдание безвинное, является представление о том, что «страдание есть стезя, на которой… совершенствуется душа человеческая.
Именно в страдании видели праведный путь жизни.
Страдание — правильное отношение между грешным миром и стремящейся к правде душой.
Даже Распутин написал:
Душа моя, радуйся гонениям…, рай построен для изгнанников правды.
Г. Л. Тульчинский пришел к выводу, что «российский духовный опыт глубоко и принципиально апофатичен», и утверждает ценность страдания самого по себе. Хорошо известно, насколько распространен в России культ униженных и оскорбленных. И «высшим выражением торжества является способность перестрадать… беду» («по-беда» — «особое российское смертобожие»). Обо всем этом свидетельствуют многочисленные русские святые, невинные праведники Старой и Новой веры, — вплоть до интеллигенции, подвергавшей себя самоуничижению.
…За русским народничеством стоит длинный ряд русских святых, и тысячелетние этические идеалы русского народа… с видением кенотического Христа стоят за ним.
Герцен, духовный отец народничества, писал в одном из юношеских произведений, что плебеи, повсюду угнетенные и всеми покинутые, пребывающие в нищете и бессилии, единственные являются детьми христовыми (это высказывание А. И. Герцена датировано 1839 годом). В Христе Герцен видел плотника, возвестившего евангелие равенства. Позднее писатель-народник Златовратский утверждал (чуть ли не в духе хлыстовских сектантов), что пережитые страдания превратили народ во «множество народных Христов» (!), которым еще предстоит распятие.
Эти бедняки… они сильны… они велики силой… терпения и всепрощения… своего… векового смирения… И когда придет время явиться Тому, Великому, который откроет людям очи их сердец, когда Он озарит их просиянием… оттуда прольется свет счастья и любви на все человечество». «…Мы преклоняемся с благоговением перед мучениками, но от всего сердца желаем, чтоб их не было
— утверждал Герцен.
Достоверное представление о внутренней предыстории русской революции окажется недостижимым, если не принять во внимание такой бесценный ее источник, как творчество Н. А. Некрасова, в поэзии которого воплотилась «харизма страдальчества», столь характерная для русского народного сознания. «Железная дорога», «Арина — мать солдатская», «Русские женщины» (где княгиня Волконская, следуя за декабристом на каторгу в Сибирь, «в руднике роковом…. / увидев оковы на муже моем, / вполне поняла его муки… / и готовность страдать!.. / невольно пред ним я склонила / колени, и прежде, чем мужа обнять / оковы к губам приложила») — эти и многие другие некрасовские шедевры сыграли в воспитании народнических убеждений намного большую роль, нежели скучноватые социологические труды Лаврова и Михайловского. Редкие собрания молодых народников проходили без пения положенных на музыку стихов Некрасова. Благодаря этим лирическим гимнам страданию и смирению народному создавалась атмосфера настоящей экзальтации.
Достоверное представление о внутренней предыстории русской революции окажется недостижимым, если не принять во внимание такой бесценный ее источник, как творчество Н. А. Некрасова, в поэзии которого воплотилась «харизма страдальчества», столь характерная для русского народного сознания. «Железная дорога», «Арина — мать солдатская», «Русские женщины» (где княгиня Волконская, следуя за декабристом на каторгу в Сибирь, «в руднике роковом…. / увидев оковы на муже моем, / вполне поняла его муки… / и готовность страдать!.. / невольно пред ним я склонила / колени, и прежде, чем мужа обнять / оковы к губам приложила») — эти и многие другие некрасовские шедевры сыграли в воспитании народнических убеждений намного большую роль, нежели скучноватые социологические труды Лаврова и Михайловского. Редкие собрания молодых народников проходили без пения положенных на музыку стихов Некрасова. Благодаря этим лирическим гимнам страданию и смирению народному создавалась атмосфера настоящей экзальтации.
Выдь на Волгу!.. Чей стон раздается
Над великою русской рекой?
Этот стон у нас песней зовется —
То бурлаки идут бечевой.
Или:
От ликующих, праздно болтающих…
Уведи меня в стан погибающих
За великое дело любви.
Еще во времена Есенина народнические мотивы не исчезли из русской поэзии.
Духовная традиция, связанная с харизмой страдания, подготовила почву для восприятия марксизма с его учением о «всемирноисторической» миссии пролетариата, освобождающего мир. Именно мессианский миф о пролетариате, а не интеллектуально-рационалистические аспекты марксова учения, определил место марксизма в идейной жизни России. Существование эмблем, изображавших серпы и молоты (с лозунгом: Пролетарии всех стран объединяйтесь!) над крестами, в этом контексте представляет собой нечто гораздо более важное, нежели простое свидетельство политического оппортунизма. Мессианская роль пролетариата соединилась с мессианистской традицией России. Переход от церковного идеализма к марксизму был в России идеологическим, но отнюдь не психологическим изменением. Известно, что промышленный пролетариат играл в идейной жизни России более значительную роль, чем в ее экономической структуре. И сакрализация страдающего пролетариата была намного важнее для политической мифологии раннесоветского периода, чем пафос борьбы за улучшение жизни рабочих.
«Из распятого терпенья / Вынуть выржавленный гвоздь», — писал Есенин в 1917 году. «Сойди с креста, народ распятый», — призывала чуть ли не официальная советская «Кантата» Есенина 1918 года.
Еще в 1909 году Семен Франк указал на «парадокс» русской революции: несмотря на то, что ее целью было устранение бедности, ее эмоциональный пафос — объединявший революционную идеологию с традиционным сознанием «домарксистской» России — состоял в аскетическом возвеличивании не только бедных, но и бедности как таковой. Надо сказать, что в крестьянском мировоззрении понятие добродетели было связано с бедностью и слабостью, с беззащитностью, а зло — с могуществом и богатством.
Даже думалось, что «для приобретения доверия народа необходимо быть несчастным».
Монархист Страхов утверждал, что революционная интеллигенция, требуя передачи земли крестьянам, для самой себя желала более высокого богатства духовного — хотела сподобиться мученического блаженства — которого угнетенное безземельное крестьянство, согласно народническим представлениям, уже сподобилось. Как известно, Достоевский обвинял революционных народников в том, что они хотят отнять у народа святой крест страдания, предлагая взамен абстрактный космополитический гуманизм. (Михайловский блистательно опроверг эти обвинения.)
Луначарский еще в 1908 году писал о пролетариате и о нарождавшемся в России рабочем классе, что новый мессия — «плотник», а не «король или генерал». По мнению Луначарского, исторический процесс развивался в соответствии с евангелием, выражавшим «устремления угнетенных классов древности», так что когда пробил час исполнения их чаяний, это не могло не оказаться эхом давних ожиданий: «И новый Мессия взойдет на Голгофу…». Однако, продолжает Луначарский, рабочий класс невозможно убить, его воскресение неминуемо, и, явившись вторично, он отомстит своим врагам.
Приход пролетариата к власти будет означать смерть Бога — и вместе с тем торжество новой религии, которая должна прийти на смену прежним, вобрав их в себя «на высшем уровне». Правда, Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» подверг эту концепцию резкой критике с позиций, которые можно охарактеризовать как формально-марксистские, — и вынудил Луначарского отказаться от своей «ереси». Однако позднее, уже находясь на посту наркома просвещения, Луначарский продолжал высказывать идеи, явно восходящие к его прежним мировоззренческим поискам. Эти последние были слишком тесно связаны с русскими духовными традициями и не могли не отразиться в культуре большевизма.
Они проникли в раннесоветскую идеологию — и не через одно лишь посредство левых эсеров, чье мировоззрение нередко обнаруживало зависимость от славянофильский традиции, и не только вместе с эсеровской программой по аграрному вопросу, взятой на вооружение большевиками. Даже у официально признанных поэтов ленинского периода, творчество которых было проникнуто духом марксизма, мы обнаруживаем не столько утопию «пролетарского счастья», сколько изображение пролетарского мученичества. Ярким примером такого рода является стихотворение В. Кириллова «Пролетариату»:
Духовная традиция, связанная с харизмой страдания, подготовила почву для восприятия марксизма с его учением о «всемирноисторической» миссии пролетариата, освобождающего мир. Именно мессианский миф о пролетариате, а не интеллектуально-рационалистические аспекты марксова учения, определил место марксизма в идейной жизни России. Существование эмблем, изображавших серпы и молоты (с лозунгом: Пролетарии всех стран объединяйтесь!) над крестами, в этом контексте представляет собой нечто гораздо более важное, нежели простое свидетельство политического оппортунизма. Мессианская роль пролетариата соединилась с мессианистской традицией России. Переход от церковного идеализма к марксизму был в России идеологическим, но отнюдь не психологическим изменением. Известно, что промышленный пролетариат играл в идейной жизни России более значительную роль, чем в ее экономической структуре. И сакрализация страдающего пролетариата была намного важнее для политической мифологии раннесоветского периода, чем пафос борьбы за улучшение жизни рабочих.
«Из распятого терпенья / Вынуть выржавленный гвоздь», — писал Есенин в 1917 году. «Сойди с креста, народ распятый», — призывала чуть ли не официальная советская «Кантата» Есенина 1918 года.
Еще в 1909 году Семен Франк указал на «парадокс» русской революции: несмотря на то, что ее целью было устранение бедности, ее эмоциональный пафос — объединявший революционную идеологию с традиционным сознанием «домарксистской» России — состоял в аскетическом возвеличивании не только бедных, но и бедности как таковой. Надо сказать, что в крестьянском мировоззрении понятие добродетели было связано с бедностью и слабостью, с беззащитностью, а зло — с могуществом и богатством.
Даже думалось, что «для приобретения доверия народа необходимо быть несчастным».
Монархист Страхов утверждал, что революционная интеллигенция, требуя передачи земли крестьянам, для самой себя желала более высокого богатства духовного — хотела сподобиться мученического блаженства — которого угнетенное безземельное крестьянство, согласно народническим представлениям, уже сподобилось. Как известно, Достоевский обвинял революционных народников в том, что они хотят отнять у народа святой крест страдания, предлагая взамен абстрактный космополитический гуманизм. (Михайловский блистательно опроверг эти обвинения.)
Луначарский еще в 1908 году писал о пролетариате и о нарождавшемся в России рабочем классе, что новый мессия — «плотник», а не «король или генерал». По мнению Луначарского, исторический процесс развивался в соответствии с евангелием, выражавшим «устремления угнетенных классов древности», так что когда пробил час исполнения их чаяний, это не могло не оказаться эхом давних ожиданий: «И новый Мессия взойдет на Голгофу…». Однако, продолжает Луначарский, рабочий класс невозможно убить, его воскресение неминуемо, и, явившись вторично, он отомстит своим врагам.
Приход пролетариата к власти будет означать смерть Бога — и вместе с тем торжество новой религии, которая должна прийти на смену прежним, вобрав их в себя «на высшем уровне». Правда, Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» подверг эту концепцию резкой критике с позиций, которые можно охарактеризовать как формально-марксистские, — и вынудил Луначарского отказаться от своей «ереси». Однако позднее, уже находясь на посту наркома просвещения, Луначарский продолжал высказывать идеи, явно восходящие к его прежним мировоззренческим поискам. Эти последние были слишком тесно связаны с русскими духовными традициями и не могли не отразиться в культуре большевизма.
Они проникли в раннесоветскую идеологию — и не через одно лишь посредство левых эсеров, чье мировоззрение нередко обнаруживало зависимость от славянофильский традиции, и не только вместе с эсеровской программой по аграрному вопросу, взятой на вооружение большевиками. Даже у официально признанных поэтов ленинского периода, творчество которых было проникнуто духом марксизма, мы обнаруживаем не столько утопию «пролетарского счастья», сколько изображение пролетарского мученичества. Ярким примером такого рода является стихотворение В. Кириллова «Пролетариату»:
В тебе одном
Лишь оправдание
Веков страданья…
Все, кто убиты
Во имя света,
С тобою слиты,
В тебе ответа
Отмщения ждут
Мечты распятых [! — М. С.]
В веках проклятых
В тебе цветут.
Святую весть освобожденья,
Цепей паденья
Неси скорей!
Про пролетариат Кириллов писал: «Был ты в истории… Христа и Будды святей».
Еще отчетливее эта тема прослеживается в революционных стихах крестьянского поэта Николая Клюева:
Еще отчетливее эта тема прослеживается в революционных стихах крестьянского поэта Николая Клюева:
Это пророческий гимн Голгофе… нового сознания, не только мученичество… но и воскресение.
Страдающий народ выступает в стихах Клюева как воплощение воскресшего Христа:
…Он воскрешенный Иисус,
Народ родной страны.
Трепещет ад гвоздинных ран,
Тернового чела…
Кто пал, неся кровавый крест,
Земля тому легка.
Тому овинная свеча,
Как Спасу, зажжена…
Или:
Приложитесь ко мне, братья,
К язвам рук моих и ног:
Боль духовного зачатья
Рождеством я перемог!
Или такая строчка Клюева:
Чтоб солнце вкусили народы — Христы.
Так принял революцию Клюев («прежде всего… как хлыст»), у которого «Христовщина растворяет Христа в народе». По Иванову-Разумнику, Клюев — «первый народный поэт наш, первый открывавший нам глубины духа народного».
О том, что правда должна быть обретена посредством страдания, о том, что, становясь достоянием народа, правда действует, как искра в порохе, писали еще о революции 1905 года. Когда эта формула искания правды через страдание проникла в массы, все остальное пришло само собой. Эти слова как нельзя более точно характеризуют мировоззренческое содержание тех духовных процессов, которые воодушевляли революцию, а в результате были заглушены марксизмом.
Целое поколение большевистских «историков» — вплоть до середины 1930-х годов! — писало историю революционного мученичества. Трудность состояла, однако, в том, что марксисты, которые, захватив власть, со всей мыслимой жестокостью обрушились на своих поверженных и обезоруженных противников, прежде, в условиях царской России, лишь в исключительных случаях отваживались на открытые выступления против царизма, а потому список ИХ мучеников был невелик [57]. Но, коль скоро законы исторического развития как раз и должны были, с присущей им «неумолимой объективностью», заменить культивируемое народничеством «аристократическое» самопожертвование, массовые убийства, творимые «победоносными» мещанами и филистерами, оказывались «объективно оправданными». А мифы о мучениках «революции» (как бы унаследованные в народной памяти от Житий Святых), полезные для разжигания пламени террора, большевики большей частью позаимствовали (как напомнил Н. А. Бердяев) из истории преследуемого и уничтоженного ими народничества, в котором они видели самого опасного своего врага [58].
О том, что правда должна быть обретена посредством страдания, о том, что, становясь достоянием народа, правда действует, как искра в порохе, писали еще о революции 1905 года. Когда эта формула искания правды через страдание проникла в массы, все остальное пришло само собой. Эти слова как нельзя более точно характеризуют мировоззренческое содержание тех духовных процессов, которые воодушевляли революцию, а в результате были заглушены марксизмом.
Целое поколение большевистских «историков» — вплоть до середины 1930-х годов! — писало историю революционного мученичества. Трудность состояла, однако, в том, что марксисты, которые, захватив власть, со всей мыслимой жестокостью обрушились на своих поверженных и обезоруженных противников, прежде, в условиях царской России, лишь в исключительных случаях отваживались на открытые выступления против царизма, а потому список ИХ мучеников был невелик [57]. Но, коль скоро законы исторического развития как раз и должны были, с присущей им «неумолимой объективностью», заменить культивируемое народничеством «аристократическое» самопожертвование, массовые убийства, творимые «победоносными» мещанами и филистерами, оказывались «объективно оправданными». А мифы о мучениках «революции» (как бы унаследованные в народной памяти от Житий Святых), полезные для разжигания пламени террора, большевики большей частью позаимствовали (как напомнил Н. А. Бердяев) из истории преследуемого и уничтоженного ими народничества, в котором они видели самого опасного своего врага [58].
Дискуссия
Еще по теме
РОССИЯ И МЕССИАНИЗМ
Мануэль Саркисянц к «русской идее» Н. А. Бердяева. Глава XVI
Реплик:
0
Еще по теме
IMHO club
РОССИЯ И МЕССИАНИЗМ
Мануэль Саркисянц к «русской идее» Н. А. Бердяева. Грустное заключение
IMHO club
РОССИЯ И МЕССИАНИЗМ
Мануэль Саркисянц к «русской идее» Н. А. Бердяева. Глава XVI
IMHO club
РОССИЯ И МЕССИАНИЗМ
Мануэль Саркисянц к «русской идее» Н. А. Бердяева. Глава XV
IMHO club
РОССИЯ И МЕССИАНИЗМ
Мануэль Саркисянц к «русской идее» Н. А. Бердяева. Глава XIV